Толкование на Евангелие от Матфея (Блаженный Феофилакт Болгарский). Библия онлайн

О милостыне.

Мф.6:1 Остерегайтесь, чтобы не делать ваши праведные дела перед людьми так , чтобы они заметили их, иначе вы не получите награду от Отца вашего Небесного.

Мф.6:2 Когда даешь милостыню, не труби перед собой, как это делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы люди прославили их. Истину говорю вам, они уже получают награду свою.

Мф.6:3 Ты же, когда даёшь милостыню, твоя левая рука пусть не знает, что делает твоя правая рука,

Мф.6:4 чтобы твоя милостыня была втайне, и Отец твой, видящий в тайном, воздаст тебе.

О молитве.

Мф.6:5 И когда вы будете молиться, не будьте как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истину говорю вам, они уже получают награду свою.

Мф.6:6 Ты же, когда будешь молиться, войди в комнату твою и, закрыв за собой дверь, помолись Отцу твоему в тайном. И Отец твой, видящий в тайном, воздаст тебе явно.

Мф.6:7 Когда вы молитесь, не говорите лишнего, как язычники, которые думают, что будут услышаны, благодаря их многословию.

Мф.6:8 Не уподобляйтесь им, потому что знает Отец ваш, в чем имеете нужду прежде, чем вы попросите Его.

Мф.6:9 Поэтому молитесь так: «Отец наш Небесный, пусть святится Имя Твое;

Мф.6:10 пусть придёт Царство Твое; пусть будет воля Твоя, как на небе и на земле.

Мф.6:11 Хлеб наш повседневный дай нам сегодня;

Мф.6:12 и прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим;

Мф.6:13 и не введи нас в искушение, но избавь нас от злого.»

Мф.6:14 Если простите людям их проступки, простит и вам Отец ваш Небесный;

Мф.6:15 Если же не простите людям, и Отец ваш не простит вам проступки ваши.

О посте.

Мф.6:16 Когда будете поститься, не становитесь унылыми, как лицемеры. Они искажают лица свои, чтобы люди заметили их постящимися. Истину говорю вам, они уже получают награду свою.

Мф.6:17 Ты же, когда постишься, помажь голову твою и умой лицо твоё,

Мф.6:18 чтобы явиться постящимся не людям, но Отцу твоему втайне; и Отец твой, видящий в тайном, воздаст тебе явно.

Мф.6:19 Не копите себе сокровища на земле, где моль и ржавчина уничтожают и где воры подкапывают и крадут.

Мф.6:20 Копите же себе сокровища на Небесах, где ни моль, ни ржавчина не уничтожает, и где воры не подкапывают и не крадут.

Мф.6:21 Потому что, где сокровище твое, там будет и сердце твое!

О светильнике тела.

Мф.6:22 Глаз - это светильник тела. Итак, если твой глаз будет чистым - все тело твоё будет светлое;

Мф.6:23 если же глаз твой будет злым - все твое тело будет темное. Итак, если свет, который в тебе - тьма, то как велика тьма!?

Мф.6:24 Никто не может служить двум господам: или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному будет предан, а другого будет презирать. Не можете служить Богу и мамоне.

О заботах.

Мф.6:25 Из-за этого говорю вам, не заботьтесь о своей жизни, что вам есть или что пить, и о своем теле, во что одеться. Разве жизнь не важнее пищи и тело одежды?

Мф.6:26 Посмотрите на птиц небесных, что не сеют и не жнут, и не собирают в хранилища, и Отец ваш Небесный питает их. Разве вы не превосходнее их?

Мф.6:27 Кто из вас, заботясь, может прибавить роста своего на один локоть?

Мф.6:28 И об одежде, что заботитесь? Посмотрите, как растут полевые лилии: не трудятся и не прядут,

Мф.6:29 но, говорю вам, что даже Соломон во всей своей славе не одевался так, как всякая из них!

Мф.6:30 Если полевую траву, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, разве не на много лучше вас, маловеры?

Мф.6:31 Поэтому не заботьтесь, говоря: «Что нам есть?» или «Что нам пить?», или «Во что одеться?»

Мф.6:32 Ведь того же ищут и язычники, но Отец ваш Небесный знает, что вы нуждаетесь во всем этом.

Мф.6:33 Ищите же сначала Царство Божье и праведность Его, и все это будет прибавлено вам.

Мф.6:34 Поэтому, не заботьтесь о завтра, потому что завтра само позаботиться о себе. Достаточно каждому дню своей заботы.

Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтоб они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Возведя к самой высшей добродетели - любви, Господь восстает теперь против тщеславия, которое следует за добрыми делами. Обратите внимание, что говорит: остерегайтесь! говорит как бы о звере лютом. Берегись, чтобы он не растерзал тебя. Но если умеешь ты творить милосердие и пред людьми, однако не для того, чтобы смотрели, не подвергнешься осуждению. Но если имеешь своей целью тщеславие, то хотя бы делал то и в клети своей, будешь осужден. Бог наказывает или увенчивает намерение.

Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Лицемеры не имели труб, но Господь осмеивает здесь их намерение, так как они желали, чтобы об их милостыне трубили. Лицемеры - это те, которые по виду являются другими, чем каковы они в действительности. Так, они кажутся милостивыми, но в действительности иные.

Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. Ибо их хвалят, и они от людей получили все.

У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая. Преувеличенно сказал это: если можно, скрой и от себя самого. Или так иначе: левая рука тщеславна, а правая - милосердна. Итак, пусть тщеславие не знает твоей милостыни.

Чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Когда? Когда все окажется обнаженным и явным, тогда наиболее прославишься и ты.

И когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. И этих называет лицемерами, так как они кажутся, что внимают Богу, а в действительности внимают людям, от которых имеют, то есть получают, свою награду.

Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Итак, что же? Не буду молиться в церкви? Совершенно нет. Буду молиться, но с чистым намерением, а не так, чтобы показывать себя: ибо место не вредит, но внутреннее расположение и цель. Многие, втайне молясь, делают это с целью понравиться людям.

А, молясь, не говорите лишнего, как язычники. Многоглаголание есть пустословие: например, молить о чем-либо земном - о власти, богатстве, победе. Многоглаголание есть и нечленораздельная речь, как речь детей. Итак, не будь пустословом. Должно совершать не длинные молитвы, а краткие, но непрестанно пребывать в краткой молитве.

Не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. Молимся не для того, чтобы научить Его, но чтобы, отвлекая самих себя от житейских забот, получить пользу, беседуя с Ним.

Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! Одно дело - обет, другое - молитва. Обет - это обещание Богу, например, когда кто-нибудь обещает воздерживаться от вина или чего-либо другого; молитва же - это прошение благ. Говоря "Отче", показывает тебе, каких благ ты удостоился, сделавшись сыном Божиим, а словом "на небесах" указал тебе на отечество твое и отеческий дом. Поэтому если желаешь Бога иметь своим Отцом, то смотри на небо, а не на землю. Ты не говоришь: "Отче мой", а "Отче наш", потому что ты должен всех считать за братьев своих детей одного Отца Небесного.

Да святится имя Твое, то есть делай нас святыми, чтобы прославлялось имя Твое, ибо как чрез меня хулится Бог, так чрез меня Он и святится, то есть прославляется, как Святый.

Да приидет царствие Твое, то есть второе пришествие: ибо человек со спокойною совестью молится о наступлении воскрешения и суда.

Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Как ангелы, говорит, исполняют волю Твою на небе, так даруй и нам совершать ее на земле.

Хлеб наш насущный дай нам на сей день. Под "насущным" Господь разумеет тот хлеб, который достаточен для нашей природы и состояния, но Он устраняет заботу о завтрашнем дне. И Тело Христа есть насущный хлеб, о неосужденном причастии которого мы должны молиться.

И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим. Так как мы грешим и после крещения, то молим, чтобы Бог простил нам, но простил так, как и мы прощаем. Если мы злопамятствуем, Он не простит нам. Бог имеет меня как бы Своим примером и то делает мне, что я делаю другому.

И не введи нас в искушение. Мы - люди слабые, поэтому не должны подвергать себя искушениям, но если впали, то должны молиться, чтобы искушение не поглотило нас. Только тот вовлекается в бездну испытания, кто поглощен и побежден, а не тот, кто впал, но потом победил.

Но избавь нас от лукавого. Не сказал: "от лукавых людей", ибо не они делают нам зло, но лукавый.

Ибо Твое есть царство и сила, и слава во веки. Аминь. Здесь ободряет нас, ибо если Отец наш есть Царь, сильный и славный, то мы, конечно, победим лукавого и в грядущие времена прославимся.

Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный. Снова учит нас не помнить о зле и напоминает нам об Отце, чтобы мы стыдились и не делались подобными зверям, будучи Его детьми.

А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших. Ничего не ненавидит так кроткий Бог, как жестокость.

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры: ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. "Помрачение лица" есть бледность. Упрекает, когда кто-либо кажется не тем, каков есть, но притворно принимает мрачный вид.

А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не перед людьми, но пред Отцем твоим, который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Как древние в знак радости помазывали себя елеем после омовения, так и ты показывай себя радующимся. Но под елеем разумеется и милостыня, а под главой нашей - Христос, которого должно умащать милостынями. "Умывать лице" - значит омывать чувства слезами.

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут. Изгнавши болезнь тщеславия, Господь далее говорит о нестяжании, ибо люди заботятся о приобретении многих имуществ по причине своего тщеславия, Он показывает бесполезность земного сокровища, потому что червь и тля истребляют пищу и одежды, а воры похищают золото и серебро. Затем, чтобы кто-либо не сказал: "не все же крадут", Он указывает, что хотя бы ничего подобного не было, но разве то самое, что ты пригвожден заботой о богатстве, не есть великое зло? Поэтому Господь и говорит:

Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Он говорит это: если ты пригвоздил свой ум заботой об имуществе, то ты погасил свой светильник и омрачил свою душу, ибо как глаз, когда он чист, то есть здоров, освещает тело, а когда худ, то есть нездоров, оставляет его во мраке, так и ум ослепляется заботой. Если же ум омрачен, то душа делается тьмой, а тем более тело.

Никто не может служить двум господам. Под двумя господами разумеет тех, которые дают противоположные приказания. Мы, например, делаем своим господином дьявола, как и свое чрево богом, но наш Бог по природе и истинно есть Господь. Не можем мы работать Богу, когда работаем маммоне. Маммона же есть всякая неправда.

Ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Видишь ли, что для богатого и неправедного невозможно служить Богу, ибо корыстолюбие отторгает его от Бога?

Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. "Посему", то есть почему? Потому, что имуществами отторгаются люди от Бога. Душа, как не имеющая тела, не ест, но Господь сказал это по общему обыкновению, ибо душа, по-видимому, не может оставаться в теле, если плоть не питается. Господь не запрещает трудиться, но запрещает целиком предавать себя заботам и пренебрегать Богом. Должно и земледелием заниматься, но должно заботиться и о душе.

Душа не больше ли пищи, и тело одежды? То есть Тот, Кто дал большее, образовав душу и тело, разве Он не даст пищи и одежды?

Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Господь мог указать в качестве примера на Илию или Иоанна, но Он напомнил о птицах, чтобы пристыдить нас, что мы неразумнее и их. Бог питает их, вложив в них естественное знание для собирания пищи.

Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? Господь говорит: "Как бы ты ни заботился, но ты ничего не сделаешь помимо воли Божией. Зачем же утруждаешь себя понапрасну?".

И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, ни прядут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Не одними только неразумными птицами Он стыдит нас, но и кринами, которые усыхают. Если Бог так украсил их, хотя это не являлось необходимым, то не тем ли более Он удовлетворит нашу нужду в одежде? Показывает также, что хотя бы и много заботился, однако ты не сможешь украсить себя подобно кринам, ибо мудрейший и изнеженный Соломон за все время своего царствования не мог надеть на себя что-либо подобное.

Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры. Отсюда научаемся, что не должно заботиться об украшении, как это свойственно тленным цветам, и что всякий, украшающий себя, уподобляется траве. Вы же, говорит, разумные существа, для которых Бог создал тело и душу. Все, погрязшие в заботах, - маловерны: если бы они имели совершенную веру в Бога, то не заботились бы так напряженно.

Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или: что пить? или: во что одеться? Потому что всего этого ищут язычники. Есть не запрещает, но запрещает говорить: "что будем есть?" Богатые с вечера говорят: "что будем есть завтра?". Видишь, что Он запрещает? Запрещает изнеженность и роскошь.

И потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам. Царствие Божие есть вкушение благ. Оно дается за жизнь по правде. Итак, кто ищет духовного, тому по щедрости Божией прилагается и телесное.

Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы. Под заботой дня разумеет сокрушение и грусть. Достаточно для тебя, что ты сокрушался о нынешнем дне. Если же станешь заботиться и о завтрашнем, то, непрерывно заботясь о себе самом из-за телесного, когда будешь иметь досуг для Бога?

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

9-13 Молитва Господня (ср Лк 11:1-5 ) выражает самую суть истинного отношения к Богу. На первое место в ней ставится не желание человека, но воля Отца. Ее можно разделить на обращение к Богу как к Отцу, семь прошений и славословие. "Отче " (арам. "Авва "; см Мк 14:36 ; Рим 8:15 ; Гал 4:6 ). Употребляя это обращение ребенка к отцу, Христос напоминает о необходимости детского доверия к Богу (арам, слово Авва в ВЗ по отношению к Богу не употреблялось). "Отче наш " - "потому что Он есть Творец наш и потому что по благодати есть Отец нам" (Симеон Солунский). "Наш " - Господь не говорит "Отче мой", но "Отче наш", и этим самым повелевает молиться за весь род человеческий (Св. Иоанн Златоуст). Ты не говоришь "отче мой", а "Отче наш", итак, смотри на всех как на братьев, как на детей одного отца (Блаж. Феофилакт). "Сущий на небесах " - имеется в виду не тварное "небо", но запредельное высшее бытие. "Когда говорит Господь в молитве "сущий на небесах", то этим словом не заключает Бога на небе, но отвлекает молящегося от земли и поставляет его в горних жилищах" (Св. Иоанн Златоуст). "Да святится имя Твое ", т.е. да будет Твое имя (которое в ВЗ означало существо Бога) святыней для людей. "Имя Божие свято, свято и славно без нашего прославления, но мы должны стараться, чтобы и в нас оно славилось, чтобы мы ничего не искали, кроме славы Божией" (Св. Тихон Задонский). "Да приидет Царствие Твое " - "Желаем, да приидет Царствие Божие. Придет оно, хотя бы мы и не желали того. Значит, надо желать и молиться, чтобы Отец наш небесный соделал нас достойными царствия своего" (Св. Августин).

"Да будет воля Твоя и на земле, как на небе ", - Царство Божие приходит "не от мира сего", но оно устанавливает божественный закон для земной жизни. "Взываем: "Да будет воля Твоя" не потому, что кто-либо мог бы помешать воле Божией, но молим, чтобы Он указал нам волю Свою и подал силу исполнять ее" (Тертуллиан). "И на земле, как на небе " - "Господь не сказал: "Да будет воля Твоя" во мне, или в нас, но на всей земле, т.е. чтобы истребилось всякое заблуждение, и насаждена была истина... и чтобы таким образом ничем не отличалось небо от земли, дольнее от горнего" (Св. Иоанн Златоуст). "Молясь: "Да будет воля твоя, как на небе, так и на земле", мысленно говори: "Как в ангелах совершается воля Твоя, Владыко, так да будет во мне на земле" (Св. Кирилл Иерусалимский).

"Хлеб наш насущный дай нам на сей день " - "Под хлебом насущным разумеется все для души и тела необходимое в жизни сей" (Св. Августин). "Когда говорим: "Хлеб наш дай нам" - этим показываем, что просим того же и для других. Любовь христианская требует, чтобы мы не о себе только, но и о ближних наших старались" (Св. Тихон Задонский). "На сей день " - "Надеясь на Господа, проси пищи только на настоящий день, а о завтрашнем предоставь заботу Ему" (Св. Иоанн Златоуст). Под хлебом насущным (Лк 11:3 ) Отцы Церкви понимают также пищу веры, хлеб слова Божия и Евхаристию.

"И прости нам долги наши " - долги в данном контексте - грехи (ср Мф 18:23-35 ). "Словами: "Прости нам долги наша" Господь учит нас молиться не за себя только, но и друг за друга, друг другу просить отпущение грехов" (Св. Тихон Задонский).

"Как и мы прощаем должникам нашим " - "Бог вступил с нами в завет и договор, скрепив его крепким рукописанием, когда научил нас говорить в молитве: как и мы прощаем должникам нашим. Кто хочет иметь действенными слова: прости нам долги наши, пусть делает, чтобы истинны были слова: как и мы прощаем должникам нашим. Но если он эти последние слова или не говорит, или говорит лживо, то напрасно говорит и первые" (Св. Августин).

"Не введи нас в искушение " - т.е. сохрани нас от таких обстоятельств, при которых наша совесть подверглась бы тяжкому испытанию, "...молясь Господу: "Не введи нас в искушение" мы просим не о том, чтобы под влиянием искушения нам не совершить неугодного Богу деяния (Св. Варсонуфий Великий), не быть нам побежденными в искушениях, но одолеть и победить их (Св. Кассиан).

"Но избавь нас от лукавого " - "Этими словами мы просим избавить нас от всех бед, против которых у нас одна верная и крепкая защита - Бог" (Св. Киприан). "Избавь нас от лукавого - не попусти нам быть искушенным от диавола сверх нашей силы" (Св. Кассиан). "Когда мы молимся: "Не введи нас (а не меня) "в искушение", избавь нас (а не меня) от лукавого", научаемся молиться друг за друга, просим Божьей помощи, заступления и избавления друг другу" (Св. Тихон Задонский).

"Ибо Твое есть Царство " - мы можем просить его у Отца небесного, ибо знаем, что Ему принадлежит весь мир. "И сила " - Он всемогущ. "И слава во веки " -да послужит чтение нами молитвы Господней к вечной славе Твоей. "Аминь " (Да будет так) - говоря аминь, мы выражаем свою крепкую веру, что Отец наш небесный слышит нашу молитву и исполнит ее во славу свою и во благо наше.

"Молитва Господня касается всех наших обязанностей христианских: что чтим Бога, что делами свидетельствуем веру свою, что приносим Ему покорность, что ищем в Нем жизни, что исповедуем грехи, что ищем от искушения покрова и защиты свыше" (Тертуллиан). Поэтому Отцы Церкви часто называют молитву Господню сокращенным Евангелием.

1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3 ; Мк 3:18 ; Лк 6:15 ; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14 ; Мф 26:13 ; Мк 1:15 ; Мк 13:10 ; Мк 14:9 ; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

9 Молитесь же так : букв. итак, молитесь вы так. На русск. неблагозвучное итак (οὐ̃ν ) в соединении с так (οὕτως ) было очевидной причиною, по которой «итак» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis ), а в нем и англ. «поэтому» (darum , therefore ). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так » (Мейер ). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν ), или только то, что Он сказал (ταυ̃τα ), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (Лк 11:2-4 ), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении (Лк 11:3 ). Если мы сделаем перевод οὕτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum ), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οὕτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum . Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (οὕτως πως — Толюк ). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Луки «когда молитесь, говорите» (Лк 11:2 ), где, словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.

Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.

Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.

Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул » (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte ). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., 1:15-16 ; 2:9 ; 2:15 ; 3:17 и пр., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 ап. » (Διδαχή , гл. VIII), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμεν — ἀφήκαμεν ), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».

Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Златоуст 6.

Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., Втор 32:6 ; Прем 14:3 ; Ис 63:16 ; Иер 3:19 ; Мал 1:6 . В Сир 23:1 и Иер 3:4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее » Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητης̀ του̃ κόσμου ); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater . Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и пр. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.

Да святится имя Твое . Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и пр. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка , слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εὐλογει̃ν ). У Оригена — ὑψου̃ν , возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый ».

10 Букв. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан , поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и пр. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть » (Цан ).

11 Букв. хлеб наш насущный дай нам сегодня (славянский : днесь; Вульгата : hodie ). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и пр., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В Свящ. Писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, a farina cum aqua permixta compactus atque coctus — Гримм ), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιον ) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лк 11:3 . В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum ). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать » (σπόγγω̨ πάτταλον κρούειν ). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τòν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν , т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσίαν в επιουσιον . Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτονεπιουσιον . На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμω̃ν (τòν ἄρτον ἡμω̃ν τòν ἐπιούσιον ) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у Лк 11:3 стоит несомненно ἐπιούσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.

1) Производят слово «насущный» от греч. предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἰ̃ναι , быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста , Григория Нисского , Василия Великого , Феофилакта , Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей славянской и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος , то встречается, однако, ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι . Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος , а ἐπούσιος . Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель ), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.

2) Производят слово ἐπιούσιος от ἐπὶ и ἰέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιούσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима , у которого, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел махар , что значит завтрашний ( crastinum ); так что смысл должен быть таков; хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня ». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя , Блясса и экзегета Цана , предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιούσα , т. е. ἡμέρα ). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан . Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима , то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6:34 — «не заботьтесь о завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на махар , сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis . От ἰέναι и сложных с ним, по Кремеру , нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιυοσιος ; напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί , у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι , как в слове ἐπει̃ναι ; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, ἐπιέτης (в других случаях ἐπέτειος ), ἐπιορκει̃ν (в церк. греч. ἐπορκίζειν ), ἐπιεικής , ἐπίουρος (у Гомера = ἔφορος ). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία , подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια — ιος (ἐπιθυμία — ἐπιθύμοις , ἐπικαρπία — ἐπικάρπιος , περιουσία — περιούσιος и пр.). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и ἄρτον ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (напр., у Аристотеля ) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру , краткое обозначение встречающегося в Притч 30:8 еврейского лехем хок , урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст , конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.

3) Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан , Киприан , Кирилл Иерусалимский , Афанасий , Исидор Пилусиот , Иероним , Амвросий , Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено.

Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными.

Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е., необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» (Притч 30:8 ).

12 Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (ἀφίεμεν ) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν ), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф , Альфорд , Весткотт Хорт ставят ἀφήκαμεν , мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus ), также Златоуст , Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф 18:23-35 ). Греч. ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα , денежный долг, чужие деньги (aes alienum ). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слова это поставлено вместо слово грех, преступление (ἁμαρτίια , παράπτωμα ). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского хоб , которое означает и денежный долг (debitum ), и вину, преступление, грех (= culpa , reatus , peccatum ).

Второе предложение (как и мы оставляем и пр.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ὡς ), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: “страшно впасть в руки Бога живого” ». Некоторые, по свидетельству Августина , старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст , по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен ». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς ), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas ), а есть только сходство довода (similitudo rationis ). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу, Ως можно переводить словом «подобно» (similiter ). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.

В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Жизнь Аполл. I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ὠ̃ θεοὶ δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα ).

13 Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводить в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам ап. Иакова (Иак 1:13 ), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (Иак 1:2 ) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт 22:1 ); 2 Цар 24:1 : «гнев Господень опять возгорался на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. 1 Пар 21:1 ). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσέρω , употребленный в 13 ст., не так силен, как εἰσβάλλω , первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бакан и наса (оба слова употреблены в Пс 25:2 ), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός , а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζων ). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан (Иак 1:12 ), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος , и получит венец жизни (Иак 1:12 ), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δόκιμος . Так Христос называет (Мф 5:10-11 ) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но «какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться? » (Толюк ). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής , πειράζων . Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός . Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы » (Евфимий Зигабен ), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του̃ πονηρου̃ . С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукавого», в Вульгате: a malo , немецкий перевод Лютера : von dem Uebel , англ. from evil , т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39 ); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπò του̃ διαβόλου или του̃ πειράζοντος . В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥυ̃σαι ). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπò ), но из (ἐκ ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.

В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.

Славословие принимают Златоуст , Постан. апостольские , Феофилакт , протестанты (в нем. переводе Лютера , английск.); также славянский и русский тексты. Но есть всякие основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь », — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану , Киприану , Оригену , Кириллу Иерусалимкому , Иерониму , Августину , Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим 4:18 , по словам Альфорда , скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учение 12 апостолов » (гл. 8) и в сирском переводе Пешито . Но в «Уч. 12 апостолов » оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки »; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, стечением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар 29:10-13 ). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага - главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23 ),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4 ),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1-4 ), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16 ).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1 ).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23 ), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15 ), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13 ), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1 , 15:16 ; 2Кор. 11:7 ; 1Фес. 2:8 ) или личность проповедника (Рим. 2:16 ).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13 ), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26 ), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), - но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25 ), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35 ). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1-4 ).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать - от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики - с греческого - вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое - Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον - см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 . Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, - в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2 ). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки - символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея - символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка - символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11-22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй - Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех - Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки - 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия - в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин - в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1 ).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное - даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия , и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37 , 27:57 ; Лк. 10:38-42 ), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27 ), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело - так утверждает мифическая теория - увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо - Его Воскресение - засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15 )?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель - Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. - Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт - The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс - Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) - Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. . 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ - Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте - De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) - Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) - Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн - Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде - Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж - Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге - Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) - Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907-1908) - Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1-2. : Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907-1908.

Лютардт - Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) - Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) - Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) - Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) - Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) - Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон - Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон - Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) - Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) - Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер - см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) - Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) - Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) - Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) - Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер - Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte - Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1-4. Leipzig, 1901-1911.

Эдершейм (1901) - Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен - Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд - Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

| Содержание книги | Содержание Библии

1 Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.
2 Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.
3 У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая,
4 чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
5 И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
6 Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
7 А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны;
8 не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.
9 Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
10 да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
11 хлеб наш насущный дай нам на сей день;
12 и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;
13 и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.
14 Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный,
15 а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.
16 Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое,
18 чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
19 Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут,
20 но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,
21 ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
22 Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло;
23 если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?
24 Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.
25 Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?
26 Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
27 Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
28 И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут;